举例而论，《论语阳货》中，有一句“唯上知与下愚不移。”历代争论都在何谓“上知”，又何谓“下愚”，但是谁都认为“上知”“下愚”是两个名词，和孟子“劳心劳力”论，构成了等级社会和愚民政策的思想基础。《帝国日报》中却批驳了这个解释，认为和“性相近也，习相远矣”的前文联合解释，“上知”“下愚”不是通常所理解的指“上等的智者”和“下等的愚人”的两个偏正结构，而是两个动宾结构，“上”是“崇尚”，“上知”意谓“崇尚聪智”；“下”是“轻视”，“下愚”意谓“轻视愚昧”。“唯上知与下愚不移”的意思是“只有崇尚聪智与轻视愚昧（的观念）是不变的”。这种“聪智”“愚昧”是与知识的有无、获取知识的多少密切相关的。“聪知”是“有知多知”的结果，“愚昧”是“无知少知”的表现，而不是人与生俱来的高下。
现代科技理论被打上了墨家的标签成为国学的分支，而日渐茁壮的公武派更大的精力集中在儒家经文的再诠释。不但这种整体理念通过宣传机器被颠覆，连许多生活细节都被影响着。再举例而论，孔子《论语乡党》中“割不正，不食。”自古认为是“宰杀猪、羊时割肉不合常度，是失礼的行为，食物形态也被弄坏了，所以不吃”是尊礼的直接表现；但是《帝国日报》在《国学真解》栏目中指出，“不正”是“屠宰的方法不当，造成肉中带有病原”，是科学养生的论述。孔子的“祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。”也不是因为对于祭品的崇敬，而是提醒注意肉不要因为放置过久而损坏。（帝国冰箱微型化后，祭品民俗演变成祭品放在透明的冰箱中，祭祀完了大家就吃掉“以慰相思”，比“现代”的民俗中浪费祭祀食物的做法好像要文明得多。）
儒学在公武派的把持下，开始了系统性的研究。感谢中华文明的特点，孔子不是上帝也不是真主，他的学说是可以研究和推敲的，何况文人乐此不疲。光绪十八年间，儒学由外在的“礼”还原到内在的“仁”，到了十九年，儒学家们进一步地通过对内在的“仁”存在的根源的探讨，发现孔子原来把“乐”作为人类精神的根源：
1，生活之乐：孔子曰：“有朋自远方来，不亦乐乎。”（《论语学而》）“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。?”（《论语述而》）“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语雍也》）。
2，事业之乐：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语雍也》）“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语述而》）。
3，道德之乐：“乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。”（《论语季氏》）“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”（《论语阳货》）。
公武派宣称，孔子以“仁”释“礼”，将作为外在规范的“礼”解释为“仁”的内在要求，而“仁”又基础于人的心理感情之“乐”，因而“乐”高于“仁”更高于“礼”。孔子的“仁”却自始即是以“乐”为基础的。因此，可以说“乐”是比“仁”更深层更宏大的概念。因此，科技和经济可以满足人之乐得到了道德层次的肯定。而“体用不二、天人合一、情理交溶、主客同构”作为“乐之极致”终结了洋务时期“西学”和“中学”的说法，天下学说无所谓中西之别，天下民族也无所谓满汉之分，差别仅仅在于文化的差异，而我中华则“包罗万象”“海纳百川”。规范和平等的思想逐渐被世人认同。
公武派这期间对于中西文化最大的突破则在于科学和玄学的划分，导致了中国随后奇迹时代的“思想爆炸”。他们提出的理论主要有：
一、 “可道非常道，常道非可道”。世界是无限的，因此它整体上说也是不可道的。科学的思辩、量智、理论理性，永远只能认识其一部分；玄学的体证、性智、本体理性，才能把握其全体。科学与玄学是两种截然不同的学问，科学思辩的对象及结果为知识，知识的特点是“可道”，故知识是“支离破碎”的；玄学体证的对象及结果是本体真实，本体的特点是“不可道”，故本体只可以“整体如此”。因此“墨家”研究“可道”还是释家、道家研究“不可道”就是两种不同的方向，没有高下的差别，儒家则阐述两者的对立统一的关系。这个基本观点后来为奇迹时代中国哲学的发展奠定了基础。
二、创造与价值：天人合一，则宇宙是我内省的归属。对于这种归属的体证，便实现了能所互泯，内外浑然。从而宇宙与人生同体同性，天道与人道同质同流。故而便有其一，天行健，君子以自强不息；其二，天地之大德曰生，宇宙万物生生不息，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，而我身心的生活之乐、事业之乐、道德之乐、法制之乐、信仰之乐、超越之乐，推动和创造着生命的奇迹，“苟日新，日日新，又日新”，以至于“赞天地之化育”。赞天地之化育，这便是人生价值的极致。但这种人生价值的极致并不遥远，它就在自我身心生活之乐、事业之乐、道德之